تاریخ، خاطره، فراموشی (پل ریکور)


مطلب را در سایت منبع {فصلنامه گفتگو} بخوانید

سخنرانی پروفسور پل ریکور در پژوهشکده‌ی حکمت و ادیان، تهران اسفند 1373 - برگرفته از شماره‌ی 8 فصلنامه گفتگو


سخن امروز من در مورد تاریخ، خاطره و فراموشی است. قبل از هر چیز اجازه می‌خواهم چند کلمه درباره‌ دلیل این انتخاب بگویم. این انتخاب، هم دلایل شخصی دارد و هم دلایل عمومی، دلیل شخصی من از اینجا ناشی می‌شود که من به نسلی تعلق دارم که شاهد فجیع‌ترین جنایات تاریخ بشر بوده است. جنایاتی که در اروپا در سال‌های ۱۹۳۲ تا ۱۹۴۵ بوقوع پیوست. این نسل امروز در حال اضمحلال است و مسئله‌ مهم برای آخرین بازماندگان آن،‌ دقیقاً ارتباط بین خاطره و تاریخ است. بین خاطره آنان همچون آخرین و پایگاه بازماندگان یک فاجعه و مورخین. منظورم از مورخین، افرادی هستند که خاطره ما را به صورت اسناد قابل دسترسی و به شکل تاریخ مستند می‌نویسند. بسیار معمول است که میان این تاریخ‌نگاران و کسانی که شاهد وقایع بوده‌اند، نزاعی درمی‌گیرد. همین نزاع‌ها هستند که توجه مرا به خود جلب کرده‌اند. بحث پیرامون این نزاع، فرصت مناسبی را در اختیار می‌گذارد تا ببینیم چه چیزی مشخصاً تاریخی است و به خاطره تعلق ندارد و چه چیزی را نمی‌توان از خاطره به تاریخ منتقل کرد. بنابراین فقط یک تجربه شخصی از تاریخ است که به ما اجازه فهم انتقادی از تاریخ را می‌دهد. خاطره ما از اروپا در دورانی که این فاجعه به وقوع پیوست، به ما امکان را می‌دهد که راجع به آینده من در اینجا بیماری‌های خاطره می‌نامم، بحث کنیم. واقعیت این است که گاهی از اوقات برای ما انسان‌ها مبارزه یا خاطره کار مشکلی است. گاهی بیش از حد خاطره داریم، یعنی بیش از حد خفت‌هاو ضعف‌ها رابه یاد می‌آوریم، و گاهی نیز به طور مثال در کشور خودم فرانسه، با کمبود خاطره و افراط در فراموشی روبرو هستیم. برای مثال به خوبی می‌بینیم فرانسویان می‌کوشند خاطره دوران اشغال فرانسه توسط آلمان نازی و وقایع تاریخی جنگ الجزایر را فراموش کنند. زیرا برای آنان رویارویی با این خاطره‌ها و پذیرش آنها دشوار است. بدین‌جهت در اینجا باید از رویارویی با خاطره‌هایی سخن گفت که نه فقط یادآوری‌های عینی که زخم‌هایی جمعی و فردی هستند.
بعد از این مقدمه کوتاه، اجازه می‌خواهم چند کلمه‌ای در مورد رئوس مطالب صحبت امروز خود، بگویم. ابتدا با شما در مورد مفهوم و موضوع خاطره جمعی صحبت خواهم کرد، زیرا به نظرم تاریخ فقط خاطره شخصی و فردی نیست بلکه خاطره جمعی نیز هست. خاطره جمعی مفهوم ساده‌ای نیست، هرچند که آنرا سهل و ممتنع می‌انگارند. از نظر عملی و نظری مشکل می‌توان آن را تبیین کرد و تعیین آن در حوزه مفاهیم آسان نیست. این بخش نخست، زمینه سایر موضوع‌هایی را که مایلم به بحث بگذارم، فراهم می‌کند. در بخش دوم، به مسئله آسیب‌شناسی خاطره خواهم پرداخت و اینکه تا چه حد قادر خواهیم بود مفاهیم روانشناختی را به زمینه تاریخ تعمیم دهیم. زیرا ما به همان اندازه از خفت‌ها و زخم‌ها سخن می‌گوییم که در مورد درمان آنها بحث می‌کنیم و برای این درمان از مفاهیم پزشکی و روانپزشکی و روانشناسی کمک خواهیم گرفت. پس از این دو مبحث مقدماتی، به موضوع اصلی بحث خود، یعنی نقش تاریخ به منزله یک روش تحقیق علمی خواهم پرداخت و توجهی به مسئله تاریخ‌نگاری خواهم کرد تا از این راه در مورد چگونگی برخورد با مسائل مربوط به خاطره، صحبت کنم. در این قسمت از بحث خود به موضوع تاریخ به عنوان یک ابزار انتقادی توجه خواهم کرد و اینکه چگونه تاریخ به منزله یک ابزار درمانی قادر است زخم‌های خاطره را التیام بخشد. در پایان صحبت به موضوع فراموشی خواهم پرداخت که همزمان دربرگیرنده تلاشی دوگانه است؛ تلاش برای جمع‌آوری خاطرات و تلاش برای درمان زخم‌های ناشی از آن.
خاطره جمعی مفهوم پیچیده‌ای است، از جمله به این دلیل که در معنای مصطلح آن، به صورتی بدیهی بکار گرفته می‌شود. خاطره اساساً فردی است و خاطره هر فردی با خاطره فرد دیگر تفاوت دارد. فیلسوفی مانند لاک، حتی هویت شخصی را از طریق خاطره تبیین می‌کند. خاطره یک وجدان را نمی‌توان به وجدان دیگری منتقل کرد و به این معنا، خاطره دارای سویه‌ای کاملاً شخصی است. دلیل دوم برای اثبات شخصی بودن خاطره این است که فقط خاطره است که به ما احساس گذشت زمان، فاصله زمانی یا بهتر بگویم، عمق زمان را می‌دهد.
کارکرد ویژه خاطره تنظیم یادها در بعد گذشته و گذشته سپری شده است، تا جایی که این یادها در تاریکی فراموشی محو می‌شوند. یکی دیگر از کارکردهای خاطره ایجاد حس پیوستگی است. به این ترتیب، شخصی بودن، درک مفهوم فاصله و عمق زمان و بالاخره حس پیوستگی، سه کارکرد خاطره را تشکیل می‌دهند. منظور از این حس پیوستگی، برقراری ارتباط بین جوانی و پیری است. همیشه می‌توان گفت که خاطرات پراکنده راتا حدی به هم نزدیک کرد که به صورت یک تصویر پیوسته به نظر آید. می‌توان گفت که تاریخ همین پیوستگی را فراسوی خاطره و یادهای شخصی بازگو می‌کند. از ویژگی‌های خاطره ارتباط همیشگی آن با آینده است. ما باید همیشه تقابلی را که راینر کوسلک فیلسوف آلمانی، تقابل فضای تجربه و افق انتظارات می‌نامد، مدنظر داشته باشیم. در یک چنین رابطه‌ای، خاطره در قطب مقابل برنامه برای آینده قرار می‌گیرد. مفهوم زمان بر تبادل میان کارکرد تعلق فرد به گذشته و ارتباط این گذشته با خاطره از سویی و از سوی دیگر تعلق فرد به آینده و توانایی او در تعیین وضعیتش در آینده، استوار است. از این دیدگاه، زمان حال کمتر به صورت لحظه‌ای منقطع از گذشته و آینده و بیشتر به صورت حلقه ارتباطی زنده در مسیر مداوم زندگی مطرح می‌شود. حلقه‌ای که آنچه را که به تازگی رخ داده و نیز بزودی رخ خواهد داد، دربر می‌گیرد. در اینجا لازم است بین «لحظه» در معنای ریاضی آن و «حال» که باید آن را همچون مقیاس تداوم زمان از گذشته به آینده دانست، تفاوت قایل شد. خاطره، یعنی آنچه به نظر می‌آید به گذشته‌های دور تعلق دارد، به لطف همین پیوند با آینده و حال، نقش جهت‌دهنده به زمان را ایفا می‌کند. زمان جهتی از گذشته به سوی آینده دارد و خاطره، جهت‌مندی زمان را از گذشته به آینده در جهان تضمین می‌کند.
اما، اگر خاطره شخصی از چنین ویژگی یا امتیازی برخوردار است، تا چه حد ما مجاز هستیم از مفهومی به نام «خاطره جمعی» صحبت کنیم؟ در اینجا مایلم از موریس هالبواکس نویسنده و جامعه‌شناس فرانسوی اول قرن بیستم یاد کنم. نویسنده‌ای که کتابش تحت عنوان «خاطره‌ جمعی» پس از مرگ فجیعش در سال ۱۹۴۴ در یکی از اردوگاه‌های مرگ نازی‌ها، به چاپ رسید. هالبراکس برخلاف عقیده متداول که خاطره جمعی را امری بدیهی می‌شمارد، به این موضوع به گونه‌ای عمیق توجه و جنبه‌های مهمی از آن را مطرح کرده است. هالبراکس این واقعیت را یادآور می‌شود که علیرغم شخصی بودن خاطره، ما آن را با دیگران تقسیم می‌کنیم. خاطره‌ای که به اشتراک گذاشته می‌شود، مقامی اجتماعی می‌یابد. اگر من نوعی می‌توانم خاطراتم را بازگو کنم به این دلیل است که بازگو کردن یک عمل اجتماعی است، عملی اجتماعی که آناً خاطره یکی را به خاطره‌ دیگری متصل می‌سازد و چیزی را سبب می‌شود که می‌توان آن را تبادل خاطره نامید. یعنی همان چیزی که فیلسوف آلمانی دیگری آن را «پیچیدگی خاطره» می‌نامد. به عبارت دیگر، ما به حکایاتی تعلق داریم که به لطف بازگو کردنشان، گویی برایمان به صورت جمعی رخ می‌دهند. بنابراین، عمل بازگو کردن اولین حلقه ارتباطی میان خاطره فردی و جمعی است. نشانه‌های دیگری نیز از خاطره به عنوان «مایملک جمعی» وجود دارد. مثلاً اکثر خاطرات ما خاطراتی شخصی نیستند، بخشی از این خاطرات را از دیگران شنیده‌ایم و یا در خانواده فراگرفته‌ایم. این خاطره‌ها به حکایت تاریخی جامعه‌ای تعلق دارند که من عضوی از آن می‌باشم. پس ما در اینجا با نظامی اجتماعی سروکار داریم که منابعی را که چارچوب این خاطرات را تشکیل می‌دهند، در اختیار ما می‌گذارد. در اینجا می‌توان از جشن‌ها، بزرگداشت‌ها و یادبودهایی سخن گفت که به تجلیل از خاطره جمعی می‌پردازند. همچنین می‌توان گفت که اجتماعات گوناگونی که ما به آن تعلق داریم، مثلاً اجتماع سیاسی یا اجتماع آکادمیک، هر یک دارای خاطره‌ خاص خود هستند.
بنابراین ما می‌توانیم تمامی مشخصه‌های خاطره همچون تجربه‌ای شخصی را برای خاطره جمعی قایل شویم. از این‌رو می‌توان همان نقشی را که خاطره فردی در ایجاد عمق برای زمان ایفا می‌کرد برای خاطره‌ جمعی نیز قایل شد. نهادهای سیاسی مثال خوبی در این زمینه در اختیار می‌گذارند. نهادهایی وجود دارند که طول عمرشان بیش از طول عمر افراد است. از این‌رو خاطره جمعی نهادهایی اجتماعی که من به آن تعلق دارم خاطره فردی مرا گسترش می‌دهد. همانطور که هالراکس می‌گوید، بسیاری از خاطرات شخصی من از طریق خاطرات جمعی به نسل‌های بعدی منتقل می‌شوند. مقوله نسل‌های پی در پی برای فهم پیوند خاطره جمعی و خاطره فردی خیلی مهم است. من خود به خاطر دارم که پدربزرگم داستان‌هایی را از وقایع اواخر قرن نوزدهم در اروپا برایم بازگو می‌کرد و این خود نشان می‌دهد که خاطره قابل انتقال و قابل تعلیم است و هر نسلی قادر به اتقال خاطرات خود به نسل دیگر است. بالاخره می‌توان گفت که حس هویتی که به خاطره شخصی تعلق دارد قابل انتقال به نهادهای اجتماعی است و در مقابل می‌تواند هویت آنها را نیز بگیرد. مفهوم هویت جمعی نهادی همچون دانشگاه محصول این تبادل خاطرات جمعی و فردی است.
حال که به تبیین مفهوم خاطره جمعی دست یافتیم، باید در مورد کارکرد آن از خود سؤال کنیم. شکی نیست که این مفهوم، اساس کارکردی مستحکمی دارد. در اینجا می‌خواهم از مفهومی که استادم هوسرل تبیین کرده است استفاده کنم. هوسرل بر این نظر است که از طریق ارتباطی که «فاعل‌ها» (Subjcts) به میانجی «فرایندهای میانفاعلی، (Interrubjeciviry) برقرار می‌سازند و از طریق عینیت بخشی به آن، چیزی پدید می‌آید که هرسول شخصیت نوع عالی یا نوع دوم می‌نامد. در برخورد با پدیده کشور که «او»‌ را مانند انسان به اسم خاص می‌نامیم، با نوعی فردیت جدید و از نوع دوم مواجه هستیم. اما هرگز نباید فراموش کرد که این فردیت فقط به قیاس این چنین نامیده می‌شود و نباید انجام بیش از اندازه‌ای را برای این فردیت‌های نوع دوم قایل شویم. همیشه باید به یاد داشته باشیم که اگر این مجموعه‌ها همچون نهادهای اجتماعی وجود دارند. به این دلیل است که خاطره‌های فردی مقدم بر آنها وجود داشته‌اند و به تبادل با یکدیگر پرداخته‌اند تا این خاطرات جمعی از انسجامی برخوردار و در آرشیوها نگهداری شوند. حال که به مفهوم آرشیو رسیدیم، برای گذار از خاطره به تاریخ آمادگی پیدا کرده‌ایم. قبل از آنکه به تاریخ بپردازیم، مایلم یکبار دیگر به اهمیت روند انجام خاطره جمعی تأکید کنم، چرا که اگر این روند را در نظر داشته باشیم، یعنی فراموش نکنیم که این انسجام نتیجه عینی شدن تبادل خاطرات فردی در فضای ویژه‌ای است، می‌توانیم خود را از نتایج شوم پدیده‌هایی همچون ناسیونالیسم محافظت کنیم.
در بخش دوم صحبت، مایلم مفاهیمی را که از حوزه ‌روانشناسی یا کلی‌تر بگویم پزشکی عاریت گرفته‌ام در ارتباط با خاطره بکار ببندم. به محض اینکه از مفاهیمی همچون «شکنندگی» و «آسیب‌پذیری» در زمینه اجتماعی یا در مورد یک کشور یا نهاد اجتماعی صحبت می‌کنیم، اولین مقوله‌ای که به ذهنمان می‌آید، مقوله «زخم» است. مثلاً می‌گوئیم بدنی از بیرون یا از درون زخمی شده است و آسیب‌پذیری در واقع چیزی جز در معرض زعم قرار گرفتن نیست. در اینجا مایلم پیشنهاد کنم که بار دیگر مفاهیمی را که برای موارد فردی تعبیه شده است، در حوزه بحث اجتماعی بکار ببندیم، به همان صورت که از مفاهیم زمان و عمق و تداوم آن از ویژگی‌های خاطره فردی بود، برای فهم خاطره ‌جمعی سود جستیم. در اینجا مشخصاً از سه مقاله فروید نام می‌برم. در مقاله اول که در سال ۱۹۱۱ با عنوان «یادها، اجبار به تکرار و تعامل» به چاپ رسید، فروید به تجربه‌ای که خود همچون روانشناس با آن روبرو بوده است، اشاره می‌کند. فروید از بیمارانی صحبت می‌کند که با تکرار خاطرات مشخصی از دوران کودکی خود، از درمان شدن ابا داشتند. گویی این تکرار، آنان را از مسئولیت زندگی بمثابه یک فرد آزاد مبرا می‌کرد. با توجه به این تجربه است که فروید به تاقض میان دو مفهوم اجبار به تکرار و خاطره اشاره می‌کند. از دیدگاه فروید در این اجبار به تکرار همون علیه خاطره قدعلم می‌کند. بنابراین فروید در این مقاله خاطره را به عنوان نوعی عمل معنی می‌کند و در پایان مقاله خود می‌نویسد که بیمار یک عنصر منفعل نیست زیرا با پذیرش درمان و قرار گرفتن در مقابل روانکاو، خود فعال است. لکان روانکاو و معروف فرانسوی نیز از مفهوم «مفسر» سخن می‌گوید و اشاره او به کسی است که خود تمامی کار درمان را انجام می‌دهد. به گفته لکان خاطره یک فرایند منفعل نیست، هرچند که گاهی می‌توان از خاطره غیرارادی صحبت کرد، ولی آنچه که می‌باید برای درمان خاطره زخمی انجام داد و چیرگی برای آن است در مقابل اجبار و تکرار.
مقاله دیگری از فروید که مایلم در اینجا از آن صحبت کنم، «عزا و افسردگی»‌ نام دارد. ما به طور معمول،‌ مفهوم عزا را در معنای منفی آن به کار می‌بریم. عزا برای ما عبارت از رنج و دردی است که با از دست دادن یکی از دوستان یا نزدیکان خود، ‌دچار آن می‌شویم. ولی فراموش نباید کرد که عزا فقط درد کشیدن نیست. عزا از دیدگاه فروید، عمل‌ پذیرش از دست رفتن یک فرد است؛ یعنی عمل جدا کردن تدریجی خود از موضوع از دست رفته و سپس دوباره گنجاندن آن به عنوان موضوعی است که فروید در اینجا از کلمه Versunung استفاده می‌کند که یک معنای دینی تلویحی نیز دارد و بکار بردن آن از سوی فرد غیردینی چون فروید عجیب است و بی‌شک از تعلیم و تربیت یهودی او ریشه می‌گیرد. بنابراین از نظر فروید عزا، آشتی با از دست رفته است که به صورت موضوعی درونی مطرح می‌شود. پس در حقیقت، عزا خود نوعی آشتی با از دست رفتگی است. در اینجا باید اشاره‌ای به مفهوم«عمل» بکنم. تا این مرحله از گفتارمان، کلمه عمل را به دو گونه استفاده کردیم: «عمل خاطره» و «عمل عزا».
سومین مقاله از فروید که در اینجا به آن باید اشاره کرد، مقاله‌ای است که او با شروع جنگ جهانی اول در مورد غریزه مرگ نوشت. فروید در این دوران نامه‌های زیادی در این باره به اینشتین نوشت و درباره آنچه خود «آینده مرگ» می‌نامید، صحبت کرد. اشاره فروید در این نامه‌ها به این مطلب است که صلح پدیده‌ای طبیعی نیست، بلکه نتیجه کاری است علیه غریزه مرگ و به ویژه علیه فرهنگ مرگ که در همه انسان‌ها وجود دارد. به گفته فروید آغاز کردن یک جنگ، آسان ولی پایان دادن به آن، دشوار است. همانطور که می‌دانید بسیاری از کشورهای جهان، امروز، از این ناتوانی برای پایان دادن به جنگ، رنج می‌برند. آنچه که اکنون در یوگسلاوی سابق شاهد آن هستیم، همین پدیده ناتوانی در پایان دادن به جنگ است. ما هر روز در تلویزیون زنانی را می‌بینیم که برای دوستان و نزدیکانی که از دست داده‌اند، گریه و شیون می‌کنند ولی جنگ کماکان ادامه دارد. بی‌شک پدیده رنج بردن خود به نوعی موجب برانگیختن روحیه جنگی افراد می‌شود. پس می‌توان گفت پدیده‌ای وجود دارد که اگر نام آن را عشق به مرگ نگذاریم، غریزه مرگ است که خود مولد فرهنگ مرگ می‌باشد. بدین‌صورت برای بار سوم با نوعی «عمل» روبرو هستیم و به نظر من عملی که فرهنگ مرگ را به وجود می‌آورد، خود نتیجه پیوند میان «عمل خاطره» و «عمل عزا» است.
در اینجا به بخش اصلی سخن خود می‌رسم که در مورد کارکرد تاریخ است. در زبان انگلیسی،‌ آلمانی و فرانسوی کلمه تاریخ برای بازگو کردن دو پدیده استفاده می‌شود: از سویی تاریخ عبارت است از آنچه که اتفاق می‌افتد، یعنی تسلسل اتفاقات و از سوی دیگر، تاریخ به معنای گفتار در مورد این اتفاقات است. دلیل وجود همان کلمه برای بازگو کردن دو پدیده در زبان‌های اروپایی به منزله ضعف زبانی نیست، بلکه به عکس نشان از همانندی موجود در این دو معنی از تاریخ است، در اینجا منظور از تاریخ هم تاریخ‌سازی است و هم تاریخ‌نویسی، من در آخر بحث خود به این مطلب اشاره خواهم کرد که تاریخ‌نویسی تا چه اندازه به ادامه تاریخ کمک می‌کند. به این دلیل که کسی که تاریخ را می‌نویسد، خود متعلق به موضوع علمی است که با آن سروکار دارد. به نظر من یک فیزیکدان به عنوان یک موضوع فیزیکی با علم فیزیک روبرو نیست، ولی تاریخ‌نویس خود در درون تاریخ قرار گرفته است. به همین دلیل داشتن یک عملکرد انتقادی برای او کار مشکلی است. زیرا او هر بار می‌بایستی با بیرون گذاشتن خود از موضوع کار خویش از تاریخ فاصله بگیرد. مشخصه کار تاریخ‌نویسی، همین عمل فاصله گرفتن از تاریخ است. در اینجا مورخ فقط از تاریخ به عنوان پدیده‌ای که در حال روی دادن است، فاصله نمی‌گیرد، بلکه از خاطره هم دور می‌شود.
مایلم در این‌جا در مورد همین فاصلۀ میان تاریخ و خاطره صحبت کنم. اکنون ببینیم این نقش انتقادی تاریخ چگونه ممکن است. اولین دلیل این امر، نقش روایتی تاریخ است. همان‌طور که گفتم خاطره خود یک روایت است؛ زیرا ما همیشه می‌توانیم خاطرات شخصی خود را برای دیگران تعریف کنیم. همچنین اشاره کردم که خاطرات جمعی نیز مجموعه‌ای از یادها هستند که به صورت روایات و جشن‌ها در اجتماع وجود دارند. بنابراین، «گفتن»، کارکردی روایتی دارد که مرتبۀ تاریخی را به مرتبۀ خاطره ربط می‌دهد. از این رو محتوای انتقادی کار تاریخی در درون چارچوب کارکرد روایتی شکل می‌گیرد. تاریخ با استفادۀ ویژه از کارکردِ روایتی، توانایی فاصله‌گرفتن از موضوع خود را می‌یابد. در این بخش از بحث شاید لازم باشد اشاره‌ای به معرفت‌شناسی تاریخی بکنیم. فکر می‌کنم که ما در سه مرحلۀ گوناگون به تاریخ می‌اندیشیم: در وهلۀ اول تاریخ عبارت است از مجموعه‌ای از داده‌ها که برخی درست هستند و برخی غلط. پس در این مرحله از بحث تاریخی ما با مسألۀ ابطال‌پذیری داده‌ها روبه‌رو هستیم. در این‌جا سخن از تاریخِ مستند است، یعنی دربارۀ آرشیو. در مرحلۀ آرشیو، تاریخ با مسألۀ خاطره روبه‌رو است. زیرا آرشیو عبارت است از خاطراتی که ضبط شده‌اند. ولی تاریخ بر مبنای ضبط خاطرات نیست، بلکه بر اساس خواندن آرشیوها شکل می‌گیرد. آرشیو نقطۀ حرکت کار تاریخی است، بنابراین مورخ فردی است که وقت خود را با آرشیوها می‌گذراند. در این مرحله از کارِ تاریخی که آن را تاریخِ مستند می‌نامیم، می‌توان از معیارهای پوپری ابطال‌پذیری استفاده کرد. برای مثال اگر دربارۀ یک کشتار تاریخی صحبت کنیم، در مورد صحت یا عدم صحت این دادۀ تاریخی می‌توان بحث کرد. ولی وقتی به مرحلۀ دوم از کار تاریخ‌نویسی می‌رسیم، کاربرد معیارهای پوپری عمل ساده‌ای نیست. در این مرحله، مورخ می‌کوشد تا داده‌هایی را که جمع‌آوری کرده، توضیح دهد. یعنی ارتباطی میان آن‌ها برقرار سازد. ولی طرق گوناگونی برای ربط دادن میان داده‌ها وجود دارد و تفاوت اساسی تاریخ به‌منزلۀ علم اجتماع و علوم طبیعی همچون فیزیک یا زیست‌شناسی در همین جا است. ما در این‌جا حداقل با دو یا سه کارکرد مختلف از مفهوم علیت روبه‌رو هستیم. زیرا وقتی از درست یا غلط بودن داده‌ها صحبت به میان می‌آید منظور داده‌هایی است که همچون داده‌های جمعیت‌شناسی یا اقتصادی قابل اندازه‌گیری هستند و تاریخ نیز در این مرحله به‌منزلۀ آزمایشگاهی است که در آن از ابزارهای اندازه‌گیری استفاده می‌شود. ولی ما راه‌های دیگری نیز برای جمع‌آوری داده‌های تاریخی داریم. برای مثال وقتی موضوع مورخ در مورد علل این و یا آن تصمیم‌گیری تاریخی چهره‌های سیاسی از خود سؤال می‌کند، به نوعی به بحث ماکس وبر دربارۀ دو نوع استفاده از مفهوم علیت نزدیک است. همان‌طور که می‌دانید ماکس وبر میان علیت در معنای فیزیکی آن و علیت به معنای دلیل، تفاوتی قائل می‌شود. حتی در مکتب فلسفۀ تحلیلی نیز بحث مفصلی در مورد نامشخص‌بودنِ معنای علیت وجود دارد. زیرا هر بار که ما سؤال «چرا» را مطرح می‌کنیم و از خود می‌پرسیم «چرا چنین موضوعی اتفاق افتاده است؟»، پاسخی که می‌دهیم یا در ارتباط با علل فیزیکی، اجتماعی و اقتصادی است، یا در چارچوب مجموعه‌ای از انگیزه‌ها قرار می‌گیرد. اکنون بپردازیم به ارتباط این دو معنا از علیت. یک مورخ دانا قابلیتِ ربط‌دادنِ انگیزه‌های اقتصادی، سیاسی و جمعیتی و رویدادها را دارد. در این‌جا باید از چارچوبی نظری که فرناند برودل برای تحقیق تاریخی فراهم آورده است و به آن نام‌های تاریخ درازمدت و تاریخ کوتاه‌مدت داده است، استفاده کرد. در نظام فکری برودل رویدادها بیانگرِ تاریخ کوتاه‌مدت هستند ولی منظور از تاریخ درازمدت، بحث در مورد نهادهای سیاسی و ساختارهای اجتماعی است. مطلب دیگری که باید به آن اشاره کرد، نحوۀ بازگوکردنِ رویدادها است. شکی نیست که هر رویدادی را می‌توان به گونه‌های مختلف بازگو کرد. بنابراین، اختلاف نظر همیشه میان مورخان وجود دارد که در زمینۀ تاریخ درازمدت بیشتر به چشم می‌خورد. برای مثال زمانی که در مورد مفهوم رنسانس صحبت می‌کنیم می‌توانیم بگوییم که رنسانس مفهومی است که مورخی ابداع کرده است ولی برای افرادی که در آن دورۀ تاریخی زندگی می‌کردند، این مفهوم به معنای امروزی آن وجود نداشته است. این مثال در مورد دوران جنگ سرد هم صحت دارد. پس می‌بینیم که نظم‌دادن به دوره‌های تاریخی درازمدت امکان‌پذیر است و ما می‌توانیم به پیروی از نویسندگان فرانسوی از آن به‌عنوان «روایت‌های بزرگ» سخن بگوییم.

بسی پیش می‌آید که راویان این روایت‌ها با یکدیگر اختلاف نظر دارند. به‌عنوان مثال به تفاسیری که دربارۀ انقلاب فرانسه وجود دارد می‌توان توجیه کرد. ژول میشله اعتقاد داشت که انقلاب فرانسه سال صفر دموکراسی در دنیای مدرن است. مورخانی هم هستند که اعتقاد دارند، انقلاب فرانسه دورۀ ارتباطی میان تشکیل دولت متمرکز نظام‌های سیاسی قدیم و امپراتوری ناپلئون بود. بنابراین یا از انقلاب فرانسه به معنای شروع جدیدی صحبت می‌شود یا به آن به‌منزلۀ یک فصل تاریخی نگاه می‌شود. مورخی چون فرانسوا فوره از انقلاب فرانسه به‌منزلۀ یک فصل تاریخی از تاریخ اروپا سخن می‌گوید و به همین دلیل عنوان کتاب او «اندیشیدن دربارۀ انقلاب فرانسه» است و نه بازگویی انقلاب فرانسه. پس می‌بینیم که مورخ در این‌جا با ابطال‌پذیری آرشیوها و رویدادها و یا توضیح اتفاقات با رجوع به علل و انگیزه‌های گوناگون سروکار ندارد، بلکه هدف او سنجش و ارزیابی معانی تاریخی است. موضوع اصلی بحث مورخان در این مرحله از کار تاریخی، موضوعِ معنی‌دار بودن است. ولی ما وقتی در مورد معنی‌دار بودن رویدادی تاریخی صحبت می‌کنیم، همواره باید از خود سؤال کنیم که این رویداد برای چه کسی دارای معنا است. به همین دلیل جداکردن عینیت گزارش تاریخی مورخان یونان قرن پنجم قبل از میلاد از فردیت تاریخی آنان کار مشکلی است. زیرا این مورخان همگی در آن شرکت داشتند. شاید به همین دلیل تاریخ‌نگاری یعنی نوشتن تاریخ، خود به پیوستگی مورخان کمک می‌کند. بنابراین می‌بینیم که مورخان از سه طریق در فرایند تاریخ‌نگاری قرار می‌گیرد و نه فقط در کار فردی خویش، بلکه در فرایند کلی تاریخ به‌منزلۀ رویدادها. این به‌ویژه در مورد تاریخ‌نگاری معاصر صحت دارد. ما امروزه در فرانسه با گروهی از مورخان سروکار داریم که در نهادی تحت عنوان «مؤسسه تاریخ دوران حال» فعالیت می‌کنند و مسائلی که در مورد آن به تحقیق می‌پردازند در وهلۀ اول، جنگ جهانی دوم است و سپس اتفاق مهمی که در اروپای امروز پس از سقوط دیوار برلین در شرف وقوع است. بنابراین ما در این‌جا با تاریخ مهم روبه‌رو هستیم: 1945 و 1989 که به نوعی تاریخ‌های بنیانگذار هستند. زیرا تولیدکنندۀ فرایند تاریخی جدیدی هستند. اختلاف بین این دو تاریخ در اروپا برای ما این است که 1945 شروع و 1989 پایان یک دورۀ تاریخی است. 1989، درعین‌حال آغاز دورۀ جدیدی است که هنوز از معنای مشخصی برخوردار نمی‌باشد. اما دقیقاً در همین مرحله است که مورخ نقش خود را در ارتباط با خاطره بازمی‌یابد، اما به چه صورت؟ مورخ در این‌جا برای درمان زخم‌های خاطره از رویدادها فاصله می‌گیرد و این عمل در مورد تاریخ حال نیز صادق است. وظیفۀ مورخ ایجاد تمایزی درون زمان حال است که از دیدگاه او دیگر زمان تجربۀ شخصی او نیست بلکه زمانی است که او با فاصله به آن می‌نگرد. به همین منظور مورخ به گذشته به‌عنوان گذشته می‌نگرد و نه به‌عنوان شبحی که بر زمان حال سایه افکنده است. اصطلاحی آلمانی هست که می‌گوید «گذشته‌ای هست که نمی‌خواهد بگذرد» و این آن گذشته‌ای است که در نقش شبح ظاهر می‌شود و همه جا هست و هیچ جا نیست. نه واقعاً به گذشته تعلق دارد و نه حقیقتاً به امروز و این قابلیتِ سایه‌افکنی گذشته بر حال دقیقاً همان معنایی است که فروید از مفهوم اجبار به تکرار می‌فهمید. زیرا اجبار به تکرار در حوزۀ خاطرۀ جمعی همان نقش گذشته به‌منزلۀ شبح سایه‌افکن را بازی می‌کند. عملکرد انتقادی تاریخ است که می‌تواند گذشته‌ای را که در شکل شبح ظاهر می‌شود، دور نگاه دارد و شبح را از سایه‌افکندنش برحذر دارد، یعنی آن‌که بگوییم: گذشته، گذشته است. این به معنای فراموش‌کردن نیست، بلکه به این معنا است که رابطۀ آن با زمان حال، در مقام گذشته است و نه به صورت بخشِ معلولی از زمان حال. زیرا شبح که در واقع متعلق به گذشته است مدعی تعلق به زمان حال می‌باشد. نتیجۀ دیگر این فاصله‌گرفتن همانا توانایی بازگوکردنِ دیگرگونۀ رویدادها است. این تمرین مهمی برای خاطره است که بتواند بپذیرد که یک واقعۀ مربوط به گذشته به طرق مختلفی بازگو شود. توضیح دیگرگون همان واقعه، کارکرد تاریخ در معنایی ثانوی است که از آن یاد کردیم. به این گونه است که ما می‌توانیم خود را از آن اجبار به تکرار رها کنیم و این دقیقاً برابر با «عملِ خاطره» است. و این تاریخدان است که ابزار لازم را برای تولید این «عملِ خاطره» در اختیار ما می‌گذارد. درعین‌حال می‌خواهیم از «عملِ عزا» نیز در همین رابطه صحبت کنم. اما فاصله‌گرفتن در این زمینه کار مشکل‌تری است. زیرا با اندیشیدن دیگرگون پیرامون وقایع، ما پیوند خود را با موضوع‌های ازدست‌رفته قطع می‌کنیم. همۀ ما در دورانی پیوندی را از دست داده‌ایم یا شاهد آن نزد دیگران و حتی دشمنان خود بوده‌ایم. مهم این است که بتوانیم زخم‌ها و دردهای دشمنان خود را از دریچۀ چشم خود آنان ببینیم و این وظیفه و مسئولیت مورخین است. مسأله در این‌جا فقط بازگوکردن به‌نحو دیگر نیست، بلکه بازگوکردن رویدادها از دیدگاهی غیر دیدگاه جامعه‌ای که مورخ به آن تعلق دارد. همان‌گونه که آشیل به هنگام بازگوکردنِ تاریخ نبرد سالامیس به عوض توصیف شادی یونانیان از پیروزی، غم شکستِ ایرانیان را می‌خورد. نکتۀ جالب توجه در این است که قهرمان داستان این تراژدی یونانی، در واقع دشمن او است. آشیل برای دشمن خویش اشک می‌ریزد. این توانایی شاعر در اشک ریختن برای دشمن، در نظر من بالاترین درجۀ همدردی با دشمن است که به جای تنفر از او می‌نشیند.
و اکنون مایلم دربارۀ مشکل‌ترین بخش این مبحث که همانا «فراموشی» است صحبت کنم. همان‌طور که حتماً توجه کردید، تا به این‌جا به جز زمانی که از مقالۀ فروید دربارۀ اجبار به تکرار صحبت کردم و کارکرد آن را همچون جایگزین‌کنندۀ خاطره به‌عنوان نوعی فراموشی یادآور شدم از کلمۀ فراموشی استفاده نکردم. اما مفهوم فراموشی به دقت بیشتری نیازمند است. زیرا فراموشی را می‌توان در معانی مختلف و حتی متضادی به کار گرفت. شکی نیست که فراموشی امری است اجتناب‌ناپذیر و حتی ضروری. زیرا خاطره‌ای که قابلیتِ فراموش‌کردن را نداشته باشد، خاطره‌ای است که توانِ بازگوکردنِ رویدادها را ندارد. بنابراین ما باید فراموش کنیم، وگرنه قابلیت بازگوکردن را نخواهیم داشت. و آن‌چه در مورد بازگوکردن در زندگی روزانه صحت دارد، در زمینۀ تاریخ نیز درست است. به عبارت دیگر، یک مورخ در مورد تمامی رویدادها صحبت نمی‌کند، بلکه او میان رویدادها به گزینش دست می‌زند و رویدادهایی را که برای او مهم‌تر هستند برمی‌گزیند. در این‌جا می‌بینیم که عبارت مهم‌تر در زمینۀ تاریخ مفهوم انتقادی پراهمیتی است. وقتی می‌گوییم مهم، باید از خود بپرسیم، مهم برای چه کسی؟ اما انتخاب به‌هرحال ضروری است و فراموشی خود نوعی انتخاب است. پس ما برای نوشتن تاریخ محتاج به انتخاب هستیم. فیلسوفی که بر مفهوم فراموشی تأکید کرده، نیچه است. نیچه در یکی از نوشته‌هایش به نام «تأمّلات نابهنگام» به هنگام بحث دربارۀ مسئولیت آگاهی تاریخی به دوره‌ای اشاره می‌کند که آلمانی‌ها از آن به‌منزلۀ دوران شکوفایی یاد می‌کنند و دائماً به بازآفرینی قهرمانان این دوران می‌پردازند. او از مسئولیت آگاهی تاریخی به‌منزلۀ همان سایه‌افکنی شبح گذشته صحبت می‌کند و از خاطره همچون عنصری که مانع برنامه‌ریزی است و به ما اجازۀ تصور داشتن آینده‌ای را نمی‌دهد. و دقیقاً زمانی که خاطره به ما اجازۀ تصور آینده را نمی‌دهد است که فراموشی ضروری است. در این‌جا به آن‌چه در آغاز این سخنرانی مطرح کردم، می‌رسم. در اول بحث، افراط خاطره نزد اقوام مختلف را یادآور شدم و نیز به عکس آن یعنی کمبود خاطره نیز اشاره کردم. حال باید به آن‌چه می‌توان سوء‌استفاده از مفهوم فراموشی یا به عبارت دیگر استفادۀ موهوم از فراموشی نامید، صحبت کرد. ما با این مسأله در اروپای غربی به‌ویژه در فرانسه در دورانی که پلیس فرانسه کمر خدمت به گشتاپو برای دستگیری و تحویل یهودیان این کشور به آلمان نازی بسته بود، مواجه هستیم. رویگردانی برخی از افراد از این واقعیت و نادیده‌گرفتن و ممانعت از تحلیل آن، نمونۀ بارزی از آن چیزی است که استفادۀ موهوم از فراموشی نامیدم. اینان نمی‌خواهند ببینند و در مقابل، این مسئولیت ما در قبال تاریخ و قربانیان این واقعه است که از فراموش‌شدنِ آن جلوگیری کنیم. باید دیدگاه قربانیان را از دیدگاهِ جلادان بازبشناسیم. به این معنا تاریخی وجود دارد که می‌توان به آن نام تاریخ قربانیان داد. این تاریخ به خاطرۀ ویژه‌ای نیاز دارد که همانا «خاطرۀ قربانیان» است و در نتیجه وظیفه‌ای را به ما محول می‌کند که همانا وظیفۀ فراموش‌نکردن است. شاید برخی به ما ایراد بگیرند که با این کار ما خود را زندانی آن شبحی کرده‌ایم که متعلق به گذشته است؛ ولی به نظر من این فراموش‌نکردنِ قربانیان رابطۀ دیگری با گذشته برقرار می‌کند. زیرا مفهوم اصلی در این‌جا، مفهومِ «بخشش» است. نه این‌که ما طلب بخشش برای قربانیان می‌کنیم بلکه از آنان بخشش می‌طلبیم. هر چند این طلب بخشش معنایی کلامی و مذهبی دارد، اما درعین‌حال دارای معنایی سیاسی نیز هست. زیرا برای هر کشوری این امر الزامی است که بتواند با قربانیانی که ضرورتاً آفریده است، روبه‌رو شود. همۀ کشورها در طول تاریخ خود قربانیانی را به جا گذاشته‌اند و باید از آنان بخواهیم که از بار بدهی ما بکاهند. این امر می‌تواند حاصلِ به‌کارگرفتنِ «فراموشی» باشد. مسأله در این‌جا فراموش‌کردنِ واقعیات نیست، بلکه تغییردادنِ معنای آن است. زیرا کارکردِ بخشایش ازبین‌بردنِ رویدادها نیست، بلکه برعکس نمی‌توان از طلب بخشش صحبت کرد اگر فجایع فراموش شده باشند. باید بین واقعیت رویدادها و بارِ آن‌ها به‌عنوان رویداد از سویی و بدهکاری همچون بُعد تاریخی از سوی دیگر، تفاوت قائل شد. چیزی که می‌توان آن را تقدیرزدایی از گذشته نامید، کارکرد فرعی تاریخ نیست بلکه شاید از جملۀ کارکردهای اساسی آن باشد. مورخین، نگهبانان گذشته به‌منزلۀ رویدادها هستند و نه پاسدار این گذشته همچون معنا. زیرا این معنا متعلق به همۀ شهروندان است. و این‌جا تاریخ‌نگار فقط یک عالِم نیست، بلکه شهروندی در میان سایر شهروندان است. تقدیرزدایی از گذشته به چه معنا است؟ به این معنا است که باید به رویدادهای گذشته بازگردیم، گویی که از آتیۀ این رویدادها بی‌خبر ایم. مثلاً وقتی راجع به انتخاب‌های فرانسوی‌ها یا آلمان‌ها در سال 1932 صحبت می‌کنیم نباید از این انتخاب‌ها همچون «ماقبل فاشیسم» نام ببریم. باید افرادی که در این دوران زندگی کردند را فقط همچون بازیگران آن دورۀ تاریخی دید و نه به‌عنوان افراد «ماقبل فاشیسم». باید افرادی که در این دوران زندگی کردند را فقط همچون بازیگران آن دوره‌ی تاریخی دید و نه به عنوان افراد «ماقبل فاشیسم». ما نباید آن‌چه را که از آینده می‌دانیم بر گذشته منطبق سازیم. اولین کسی که از مفهوم تقدیرزدایی از گذشته صحبت کرد، ریمون آرون بود. او این مفهوم را به معنای شناخت امکانات رویدادها، آن گونه که توسط بازیگران هر دوره احساس شده است، به کار برد. بدین صورت می‌توان دید که در گذشته قول‌هایی داده شد که بدان وفا نشد و به این معنا گذشته، گورستان عهدهایی است که بدان‌ها وفا نشده است. این وظیفۀ مورخ است که این امکانات ازدست‌رفته و عهدهای وفا نشده را بازسازی کند. در این‌جا مورخ همچون شهروندی عمل می‌کند که آینده را بازمی‌گشاید، چرا که گذشته را بازگشوده است. بدین گونه، رویدادها به‌منزلۀ رویداد در نظر گرفته می‌شوند و مردگان همچون مردگان. اما معنای مرگ آنان روشن نشده است و تا آن هنگام که ما با ادامۀ تاریخ، کاری برای این خاطره نکنیم، ناروشن باقی خواهد ماند، یعنی تا آن هنگام که به لطف تاریخ به درمان خاطره نپردازیم.